Без оправдания. Коммунистическая утопия: жизнь после смерти

Что пришло на смену коммунистической утопии, во что, после развала советской коммунистической империи, этой утопии удалось перевоплотиться?

Попробуем уточнить понятия. Речь в дальнейшем пойдет, конечно, не об утопии, как литературном жанре, а о весьма специфическом символическом проекте, который, апеллируя к некоторой совокупности представлений о будущем или прошлом, пытается с их помощью изменить настоящее. Сегодня существует возможность рассматривать такой проект не только как социальный или культурный, но и как филогенетический. Так, среди филогенетических стимулов поведения, из разряда закрепления выработанного условного рефлекса, есть стимул, в котором перспективная привлекательность того или иного объекта заставляет субъект жертвовать в настоящем тем, чем без перспективной награды он пожертвовать не готов[1]. Эта филогенетическая особенность позволяет рассматривать утопию прежде всего, как систему символических стимулов, с помощью которых возможна манипуляция не только социальными, но и генетическими защитными механизмами.

Однако чтобы сузить рассматриваемое явление, скажем, что нас будут интересовать не все утопии, а только те, по поводу которых возникли глобальные программы их воплощения, или, если воспользоваться известной формулой, утопии, овладевшие массами на протяжении одного или двух столетий. То есть универсальные утопии, прошедшие апробацию на социальную и культурную функциональность для нескольких поколений.

Утопиям этого типа соответствовал (-ует) полный набор утопических функций оправданий. Именно оправданий, так как сила утопии прежде всего в том, что она использует такие фундаментальные свойства человека как неуверенность, ограниченность, временность пребывания в любом социальном или метафизическом пространстве ect. Ни одна из присвоенных им позиций — будь это позиция социальная, экономическая, религиозная, культурная, даже географическая и, конечно, антропологическая — не является перманентно значимой; все они имеют тенденцию к трансформации, чреваты потерей или изменением статуса (как при социальной, так и при самооценке). Утопия потому и обладает столь привлекательной, а точнее незаменимой структурой воздействия, что способна совершать символические подмены — заменять нисходящие функции восходящими, вместо одних процессов подставить другие, оправдывать то, что обречено на поражение и иначе быть оправдано не может. Причем это символическое воздействие обладает претензиями на универсальность и радикальность, то есть обещается исполнение перспективно неограниченных желаний во всех тех областях, где человек нуждается в оправдании — в социальной, экономической, психологической, антропологической и географической области.

Если коротко, то в социальном плане в наиболее известном варианте утопия предлагает такой способ интерпретации социума, при котором появляются серьезные основания протестовать против системы распределения доминирующих позиций и предлагается простой и эффективный механизм смены одной социальной иерархии другой. Хотя почти столь же универсален — только уже на следующем этапе реализации утопии — и другой социальный аспект утопии, при которой она, напротив, становится убедительным стимулом для сохранения и укрепления доминирующих позиций в социуме, а энергию недовольных аккумулирует в более консервативные и освященные традицией формы типа работы или патриотического служения. Не менее отчетливы амбиции глобальной утопии в экономической плоскости, где в рамках нового утопического дискурса ставится вопрос о форме собственности и предлагается инновационный способ ее перераспределения, более соответствующий интересам наиболее активных групп общества. Географические претензии утопии, одновременно, глобальны и противоречивы — это крайняя удаленность, можно даже сказать, бесконечная удаленность, и при этом — территориальная отчетливость, неприкосновенность границ. Хотя, возможно, именно географическая составляющая утопической функции является промежуточным звеном между разными фазами воплощения утопии. Удаленность утопии корелируется с физической невозможностью преодолеть расстояние между местом воплощения желания и пространством его зарождения. Но как только это расстояние оказывается преодоленным и утопия вступают в фазу воплощения, востребованной оказывается вторая географическая особенность утопии — замкнутость, обособленность, которая начинает функционировать, как грань между старым и новым, и, одновременно, структурное начало другого, Иного места с иными фундаментальными основаниями. То есть географическая граница утопии — это зафиксированная линия фронта между прошлым и будущим, или «это предел, до которого простирается власть» утопии[2].

Но не одна из глобальных утопий не смогла бы стать легитимной для функций оправдания и самопожертвования, если бы утопия не обладала антропологическим пафосом. А именно самопожертвование и есть ресурс, из которого формируется банк перераспределения ценностей, причем, не в далеком будущем, а в уже наступившем настоящем. Поэтому любая утопия зиждется на программе преодоления антропологических констант, грубо говоря, в виде продления или изменения срока жизни и его статуса в культуре, а говоря более точно, на изменении неудовлетворительного соотношения между длительностью человеческого существования в социуме и длительностью существования самого социума[3].

Ну и последнее, самое очевидное — психологическое измерение, то есть возможность символического оправдания и самоутверждения для адептов нового утопического дискурса, которые рекрутируются, в том числе, из весьма многочисленного числа лишенных доминирующих позиций в обществе или испытывающих потребность существенного повышения собственного статуса.

Если говорить о глобальных европейских утопиях Нового времени, то коммунистическая утопия, которую в прошлом веке пытались реализовать в России, не была, конечно, первой. Более того, сам жанр классической литературной утопии возник как реакция и необходимая фиксация утопического движения в ином направлении. И первым утопическим направлением для Европы был, естественно, не Восток, а Запад. Социальная утопия, являясь естественной преемницей утопии религиозной, точнее христианской[4], во многом исчерпавшей ресурс оправдания современной ей социальной иерархии и слишком тесной для символических претензий нарождающегося третьего сословия, ищет будущее, способное изменить настоящее, собственно говоря, там же, за воображаемой линией горизонта, отделяющей жизнь от смерти и истории; утопия опять направляется на поиски земного рая, земли обетованной и ищет их именно в стороне заката, что, конечно, симптоматично. Движение на Запад, в древнеегипетскую «землю мертвых» указали еще античные мифы: именно на западе всегда располагался языческий рай, на западе размещались Елисейские поля и Сады Гесперид, на западе Платон разместил Атлантиду — прообраз первой европейской утопии; в западном направлении разворачивались странствия Улисса. Именно на запад, пытаясь переплыть Атлантический океан, неслучайно в средние века именовавшийся Морем Мрака, все более и более сдвигая границу познаваемого (то есть оправданного) и все ближе приближаясь к Блаженным островам, где люди продолжают жить в Золотом веке, ринулись европейские мореплаватели из Европы[5], так как пространство для социальных инноваций здесь было сужено до предела.

Запад был единственным направлением, где в принципе еще оставался шанс обнаружить новую сакральность, способную стать легитимной для социального обновления, или найти основания для оправдания (или существенного обновления) старой. Для разрешения глубокого кризиса европейской легитимации надо было начать все с начала, с места, где история еще не начиналась, с белого листа, на котором еще не был расчерчен ни один проект иерархического распределения ценностей и позиций, унизительных и бесперспективных для многих. В Европе таких направления практически уже не оставалось. Варварские северные страны все более осваивались европейскими завоевателями, с легкостью включившими их в орбиту европейской истории. Вечно терпкий Восток меркантилизировался и превратился в поставщика шелка, сказок и пряностей; оставалась, правда, Индия, куда арабы и португальцы уже проложили пути, не обнаружив там, однако, ни необитаемых земель, ни людей с другой антропологией, ни конца света. Для социального обновления нужны были ранее не звучавшие аргументы.

Утопией стал Новый свет, или страна Будущего, как назвал Америку Гегель. Именно открытие Америки, этого географического антипода Европы, породило жанр классической литературной утопии, Томас Мор описывает остров Утопия, читая письма Америго Веспуччи[6], Кампанелла в «Городе солнца» упоминает судовладельца из Генуи, подразумевая под ним Христофора Колумба, и «Новая Атлантида» Френсиса Бэкона неслучайно оказалась расположенной на одним из тихоокеанских островов. Совпало все или почти что все — удаленность, которая легко поддается интерпретации, как Иное; богатая экзотическая природа и иные антропологические признаки аборигенов; само усилие по преодоления моря Мрака, кажется, соизмеримое с искуплением грехов; общее напряжение и массовое ожидание. И реально чистое место, свободное от истории, то есть интерпретации. Утопический дискурс начинает развиваться как результат развеществления дискурса католицизма, отступающего под напором реформаторов различного толка. Утопия приходит на смену мифа о потерянном рае и меняет главное действующее лицо истории, вместо Бога, творившего мир, появляется человек, который должен и может организовать новый топос, новое общество.

Не имеет смысла подробность описывать, как американский континент стал объектом для воплощения европейского утопического желания, отметим лишь ряд в дальнейшем важных обстоятельств, в частности, принципиальную нерадикальность этой первой европейской утопии свободы. Более всего американская утопия походила на несколько модернизированное представление об иудео-христианской земле обетованной, только слегка улучшенной, приукрашенной, отреставрированной и очищенной от замутняющих исторических напластований. Но все равно она, прежде всего, представляла собой вариант рая для бедных и слабых, место, где есть в изобилии простая еда, непритязательный реестр удовольствий, отсутствуют страх и агрессия и существует не оскорбительное для тех, кто лишен амбиций, — равенство[7]. Ну а венцом всех мечтаний стал полный и не чем не омрачаемый досуг. Понятно, труд, поднятый на щит третьим сословием, сделавшим его не только добродетелью, но и границей различения между собой и привилегированными сословиями, не мог быть отвергнут изначально. Но в рамках нового утопического дискурса работа предстает, как способ добиться, в конце концов, конца, то есть утопической праздности и, несмотря на последующую урбанизацию и прагматизацию американской цивилизации, в основе утопического американского проекта появляется именно цивилизации праздности[8].

Однако Америка как европейская утопия, для Европы остается привлекательной недолго; очень скоро утопизм принимает форму борьбы за независимость, сначала в Северной, а потом и в Латинской Америке, и борьба за образование национальных государств, отделение от Европы, переключают внимание европейцев на себя. К началу XIX века Америка уже не является образом европейской утопии, она превращается в американскую утопию, тоже привлекательную для европейцев, но уже совершенно на иных основаниях, как американская мечта, апроприация которой возможна с помощью инструмента эмиграции, довольно обширной, как, например, в 1865-1914, когда очередная волна европейских переселенцев предъявила привлекательность американской утопии, или сразу после Второй мировой войны, то есть в ситуации, когда вторая европейская утопия — коммунистическая уже давно существует как символический проект[9].

Однако для того, чтобы завершить тему первой европейской утопии Нового времени, нужно сказать, что именно в ее рамках успехом оканчивается борьба за свободу Америки, закладываются основы американской цивилизации, в Европе начинается век просвещения, рождаются и завоевывают место под солнцем различные виды протестантской реформации католицизма, происходит первая французская революция, провозглашается Декларация прав человека и появляется новый социальный класс, интересы которого с легкостью рекрутируют сторонников из числа тех, кто в результате почти ничего не выиграет от введения новых правил социальный игры, так как не они, а именно протагонист утопии перераспределяет в свою пользу доминающие позиции, неуклонно тесня с помощью нового инструмента — рынка — социальные и культурные привилегии групп, господствовавших до него.

Однако только после того, как Америка, в результате многовекового утопического движение на Запад, разочаровала Европу как направление и объект утопического желания, среди утопических поисков обнаруживается новый образ — Россия.

Причин столь радикальной смены координат утопических надежд было несколько. К середине XIX века не были решены многие из тех утопических задач, что связывались с первой европейской утопией — и одной из наиболее важных среди них надо назвать антропологическую. Протестантизм, предложив реформацию католицизма, лишь в малой степени сдвинул соотношение между длительностью существования человека в социуме и длительностью существования самого социума. Открытие нового континента не принесло ни эликсира молодости, ни технологически оправданных решений продления срока жизни. Социальные задачи американской утопии смогли удовлетворить третье сословие, перераспределившее власть и позиции двух ранее привилегированных сословий, но за два с половиной века острота социальных проблем в Европе только возросла, и проблемы класса новых обделенных требовали новых решений. Экономическая целесообразность устройства наиболее развитых европейских государств, энергично опровергаемая марксизмом, уже не казалась последним словом экономической мысли. Что же касается символической или культурно-психологической сферы, то возможности символизации, апроприированные различными конкурирующими между собой культурами, были недостаточны для того, чтобы успокоить те социальные и интеллектуальные меньшинства, что были лишены доминирующих позиций в социуме, не могли рассчитывать на участие в их перераспределении даже в отдаленной перспективе и поэтому резонно не соглашались жертвовать в банк утопических преобразований то, без чего проблема перераспределения реальных и символических ценностей становилась все более проблематичной.

Новая европейская утопия уже не могла быть более географической, так как географическая экспансия полностью соответствовала экономической интерпретации, и, следовательно, использовать дистанцию, удаленность для оправдания обещаний таким образом, чтобы они приобретали утопический характер, стало невозможно. Это и предопределило поиск и характер нового утопического желания в направлении углубления, фундаментализации основ европейской социальной и культурной жизни, то есть в рамках саморефлексии.

Если оставить в стороне то, каким образом вторая европейская утопия в качестве объекта желания выбрала Россию, что произошло далеко не сразу, то даже поверхностное сравнение позволяет заметить, что русский вариант европейской утопии куда более радикальный, нежели американский. Механизм первой утопии — интенсификация; Америка — не иной мир, поставленный с ног на голову, а тот же самый, что в Европе; точно также в формуле иерархических предпочтений честность заменяла собой честь, разве что в Америке этот процесс структурировался быстрее, и обыденность, уже не дезавуированная аристократической сакральностью, стала на протестантский лад еще банальнее, лучше, свободнее, честнее и т.д. Первая утопия — это доведенная до предела возможностей реальность, при создании которой символизации пришлось отказаться от многих утопических притязаний, типа преодоления антропологических пределов, в результате чего Америка превратилась в Европу, видоизмененную цивилизационным порывом[10] — возможное сделать реальным, а о невозможном забыть. Россия, не отделенная океаном Мрака, на самом деле и предстала в образе невозможного, Иного, или, точнее, синхронного к генезису утопической мысли воплощения европейского утопического. И дело даже не только в том, что в коммунистической России утопия совершает куда более радикальный разрыв с настоящим, уже не останавливаясь на стадии его улучшения. Вторая утопия, если не бояться тавтологии, утопичней первой.

Начнем с того, что для коммунистической утопии, в отличие от утопии американской, прошлое куда важнее, но используется оно для его радикального символического отрицания. Классическое утопическое сознание разрывается между двумя утопиями — той, которую носитель утопического сознания с надеждой ожидает, и той, которую он утратил после изгнания из Рая. Иначе говоря, используется традиционная структура христианской эсхатологии с ее двойным образом рая: потерянного, в котором жили люди, не знавшие греха, и рая post morten, в котором будут обитать праведники, грех искупившие[11]. Коммунистическая утопия не отказывается от прошлого, напротив, его присутствие необходимо для постоянного сравнения с ним и позиционирования относительно него, но в любом случае прошлое в коммунистическом дискурсе почти полностью лишено утопичности, а специально ретуализированное исключение делается только для того, что впоследствии объявляется предысторией революции. Таким образом, коммунистическая утопия отвергает двухчленную структуру утопичности, позаимствованную американской утопией у утопии религиозной, отвергая устойчивость традиционной утопической конструкции во имя радикализации будущего, в котором нет места человеку прошлого, а будет жить только новый человек будущего.

Соответственно радикальны антропологические амбиции коммунистической утопии, которая собиралась не улучшать человека, а создать его заново[12]. Речь идет о перемене антропологических констант, что, конечно, чрезвычайно существенно в плане возможной символизации утопических перспектив для адептов коммунистической утопии, которая буквально снимает все возможные границы. Причем, совершается это, естественно, не только на символическом уровне, а подкреплено серьезной программой биологических экспериментов, которые начались буквально сразу после прихода большевиков к власти в России. Целый ряд известных институтов занимались биологическими опытами, целью которых было омоложение, преодоление антропологических границ и в конечном итоге — бессмертие адепта утопии, то есть нового человека[13]. И если бы не отставание технической мысли от идеологической, задача реализации коммунистической утопии могла быть куда ближе к воплощению[14], нежели это принято думать.

Не менее существенными были и вопросы о природе утверждаемой власти и форме собственности, так как именно здесь впоследствии обнаружились преграды, преодолеть которые коммунистическая утопия не смогла, в том числе и потому, что не смогла предложить ничего инновационного, оставаясь, как и все предыдущее утопии, письменной, текстоцентричной. И дело здесь не только в том, что в основе власти коммунистической утопии, как и во всех классических утопиях, лежал канонический текст, своеобразный краеугольный камень легитимации всех строящихся институций и всех властных постановлений, литературоцентризм как таковой представлялся и являлся непререкаемой основой любого авторитетного жеста, обеспечивал веру в силу Слова (что было характерно, конечно, не только для коммунистической России, но и практически для всех цивилизаций, обязательно проходивших литературоцентристский период). Слотердайк пишет о том, как литературоцентризм обеспечивал единство национального государства[15]. Вера в Слово, вера в Книгу (в виде канона любой великой религии) обеспечивала действенность властного правления и принципа делегирования полномочий, но вместе с кризисом христианской утопии, убывала и убывала, пока в середине ХХ века литературоцентризм в Европе не рассыпался как песок под натиском аудиовизуальной культуры. Коммунистическая утопия в России была побеждена не диссидентами и советологами, а, говоря афористично, трехпрограмниками на кухне и ламповым телевизором КВН, то есть введением массовой теле- и радиотрансляционной сети[16], что в результате эволюции сначала было дополнено возможностью перезаписи звука и изображения на аудио и видеомагнитофонах, а затем превратилось в спутниковые антенны и Интернет[17].

Не менее сильный удар коммунистической утопии был нанесен в экономической области, также чрезвычайно важной в плане конвертируемости символической сферы. Как и в случае с антропологическими перспективами, экономические, будучи не менее радикальными в плане заявлений, оказались нереализованными, или, точнее говоря, реализованными не так, не там и не теми, о ком говорилось в Коммунистическом манифесте. Главная экономическая инновация, обеспечившая символическую привлекательность коммунистической утопии, состояла в замене неэффективной частной собственности (символа загнивающего капитализма) куда более прогрессивной общественной собственностью (символом коммунизма, или социализма, если согласиться с его более поздним синонимом). Однако когда прокламируемые на протяжении нескольких десятилетий перспективы построения светлого будущего перестали быть источниками символических убеждений, выяснилось, что общественную собственность утвердить так и не удалось. Если дефинировать собственность (причем, весьма близко к марксистскому ее пониманию), как исключительное право участия, пропорциональное величине собственности, в управлении обществом и его доходами[18], то нетрудно заметить, что общественная собственность в коммунистической России оставалась символической фикцией, не подкрепленной никакими внятными механизмами ее реализации. Никто так и не сумел не то, что воплотить, даже правдоподобно описать возможность для социального агента реализовать на практике свою часть общественной собственности, скажем, так как это удается держателю акций или даже акции из пакета того или иного предприятия. Более того, столь же очевидно, что другая глобальная задача коммунистической утопии — уничтожение частной собственности — также оказалась невыполненной, так как при внимательном рассмотрении выясняется, что в стране победившего социализма единственно реальной формой собственности оставалась частная. Понятно, почему борьба за политическую и социальную (корпоративную) власть приобретала в СССР столь отчетливо конкурентный характер: обладание политической и социальной властью гарантировало власть экономическую, причем в уникальном даже для первого (дикого) этапа становления капитализма объеме; очень небольшое число социальных агентов (красных директоров) оказывались фактическими владельцами крупных экономических корпораций, понятно, с некоторыми ограничениями, не отменявшими, однако, частный характер этой собственности. И если сравнивать функционирование механизма частной собственности в обществах, именуемых обществами с рыночной экономикой[19], то совсем нетрудно увидеть, что сама инструментальная составляющая этого функционирования в них куда более близка именно социалистическому по сути перераспределению ценностей и способу участия в их управлении, так как количество собственников в обществах капиталистических несравнимо больше, чем в обществах, объявлявших себя социалистическими. Такая ситуация была характерна уже для довоенной экономики, и еще более стала отчетлива в западном мире в 1960-е-70-е годы, после ряда решительных побед профсоюзного движения, навязавшего свои интересы меняющемуся социуму. Было бы упрощением говорить о том, что социалистические тенденции усваивались капиталистическими обществами в том же темпе, в каком в социалистических (и прежде всего в СССР) коммунистическая утопия теряла силу, но то, что эти процессы были синхронными и взаимообусловленными, сегодня уже почти не вызывает сомнений.

Понятно, что мы уже давно отвечаем на вопрос, куда ушла, во что превратилась и чем была заменена коммунистическая утопия, которая, конечно, не умерла в августе 1991 с развалом СССР, но при этом пережила ряд кризисов, сказавшихся на символической структуре самой утопии, ее функциях, способах их реализации и интерпретации. Когда сегодня Мишель Уэльбек заявляет, что живет в умеренно социалистической стране[20], это уже не выглядит ни шуткой, ни эпатажем, это принципиально банальное утверждение, потому что практически не вызывает возражений. Социалистические элементы в разных сферах функционирования западного мира начали воплощаются давно, на самом деле куда раньше, нежели это стало происходить в России, но, без сомнения, именно процессы политической, социальной и культурной эволюции в России, где коммунистическая утопия стала воплощаться par excellence, влияли и влияли существенно на социалистические акценты социальной и культурной эволюции западного мира. Причем почти в равной степени были существенны как удачи, так и неудачи воплощения России, как образа европейской утопии. Первые десятилетия советской власти, эпоха энтузиазма и массового воодушевления (как, впрочем, победа во второй мировой войне и дальнейшая энергично агрессивная политика СССР по увеличению, если опять воспользоваться терминологией Э. Блоха, территории желания коммунистической утопии как в Европе, так и на других континентах) оказали стимулирующие воздействие на профсоюзное движение, изменившее, повторим, структуру и способ распределения ценностей свободного мира. Но точно также и поражения, наносимые утопическому идеалу, вызывали ответные реакции перераспределения, присвоения функций, свойственных коммунистической утопии. Более того, многие, если не практически все наиболее заметные социальные и политические новации последних десятилетий являются воплощением разных аспектов коммунистической утопии, порой, видоизмененным, а иногда практически дословным. Это стало особенно заметно с наступлением в конце 1960-х эпохи постмодернизма, мультикультурализма и политкорректности. Сама идея постмодернизма была способом спасения коммунистической утопии в ситуации, когда ее привлекательность не обеспечивалась символическими результатами подавления восстаний в Берлине, Венгрии, Чехословакии, а также спадом студенческого движения и движения хиппи. Коммунистическая идея восстанавливалась в правах пусть не как единственно возможная, но как одна из многих в ситуации, когда ее символический капитал был почти на нуле. Постмодернизм был не альтернативой социализму и его художественному воплощению — соцреализму, а их реабилитацией, точно также как эпоха и инструменты политкорректности были естественным продолжением суфражизма, социалистической эмансипации и феминизма в наиболее радикальной утопической форме. И сегодня далеко не столь курьезны, как может показаться на первый взгляд, попытки увидеть преемственность между патронированием, выделением льгот и преимуществ государством рабочих и крестьян пролетариату, представлявшему в момент русской революции социальное меньшинство[21], и политкорректным патронированием социальных, национальных и сексуальных меньшинств в Америке и Европе. Точно также глобальности, универсальности коммунистической утопии соответствует современные идеи глобализма и, одновременно, антиглобализма, актуализирующие лишь разные аспекты и функции коммунистической утопии.

Понятно, что для сегодняшней ситуации характерна не интеграция, а дифференциация утопических функций, их полифония и конкуренция между различными аспектами утопических моделей, апеллирующих или, напротив, принципиально скрывающих какую-либо связь с коммунистической утопией. Естественно, не могли оказаться утраченными и функции антропологического и психологического оправдания. Они никогда не выдвигались на передний план из-за боязни дезавуировать сам проект, но, возможно, являются главными в сути утопии, как спасения, обоснования необходимости жить так, будто длительность жизни социума соизмерима с жизнью социального агента, работающего на него или на те группы, которые в конкурентной борьбе завоевали право выдавать свои интересы за интересы всего социума. Понятно, что речь идет о редукции общественно важных функций религиозных утопий, потерявших ранее свою авторитетность, и подмене тех символических целей, которые осуществимы лишь в отдаленной перспективе, символическими целями, реально осуществимыми.

Неслучайным упрощением представляется утверждение, что функции коммунистической утопии, в свою очередь апроприровавшей функции религиозной утопии, ныне осуществляет утопия рынка. Упрощение становится очевидным при рассмотрении того, как совсем разные утопические функции рынка использовала в прошлом веке утопия коммунистическая (утопия порядка, или утопия государства социальной справедливости), утопия национальная (утопия крови и почвы, или утопия национального государства) и утопия рациональной демократии (утопия свободы, или утопия либерального государства). Эти разные утопии оправдывали как совпадающие или пересекающиеся символические цели, так и ортогональные, что не позволяет использовать рынок, как версию современной адаптации и сублимации утопической идеи. Однако в том, что называют утопией рынка, можно вычленить принципиальный для нас (и для модели коммунистической утопии) аспект оправдания и замещения страха, вызванного неудовлетворенностью сроком жизни в социуме, страхом социального неуспеха. В результате утопическая функция оценки и переоценки настоящего с помощью символического будущего (или приближение к символическому бессмертию в религиозной утопии) заменяется подъемом по лестнице социального соревнования, интерес к которому обеспечивает массовая культура. Очевидно, что многие из элементов этой навязываемой конкуренции имеют не только символический, но и экономический смысл. Понятно, как, например, с помощью продаж в рассрочку, принципов instant gratification (то есть немедленного удовлетворения), built-in obsoletion (встроенного в современную социальную конструкцию устаревания, определяющего необходимость покупать все более и новые модели одежды и вещей), upgrade компьютерного оборудования (заставляющего потребителя покупать все более новые виды компьютеров, дабы не упустить новых потенциально важных возможностей) происходит подмена одной утопии другой[22]. Имея ввиду примерно тоже самое, Мишель Фуко говорит о «биополитике», о том, как политическая власть с помощью институционального регулирования манипулирует желаниями «тела», и, возможно, не догадывается, что мог бы найти прямые подтверждения своим интуициям в более ранних биологических открытиях. В частности, в описании известного из филогинеза процесса выживания и приспособления к реальности с помощью двух стимулов: приучающих, усиливающих предшествующее поведение (reinforcement) и отучающих, тормозящих и ослабляющих его (deconditioning, exitnguishing)[23]. Или иначе — вознаграждения и наказания, с помощью которого не только природа, но и социум, все более овладевая природным миром, заставляет современного человека неуклонно сдвигать «конъюнктуру» своей экономии удовольствия-неудовольствия в сторону постоянного обострения, чувствительности ко всем с ситуациям, вызывающим удовольствие, и столь же постоянно ставить преграды, притуплять чувствительность ко всякому удовольствию, требующему для его достижения пройти через неудовольствие[24]. Так, замещая для социального агента страх смерти страхом социального неуспеха, современная дисциплинарная политика позволяет антропологическое заменять на социальное, и вместо одной, более сложно достижимой, но желаемой перспективы предлагает другую.

Однако и антропологическая функция как таковая не была, конечно, забыта. Генная инженерия, создание генома человека, эксперименты с клонированием, результаты которых в перспективе можно уже представить, практически воплощают антропологическую функцию коммунистической утопии. Трансформация антропологических границ, или то, что Слотердайк называет «антропотехникой», изменение соотношения между уникальной, неповторимой, но короткой жизнью человека в социуме и циклом жизнедеятельности самого социума предваряют реализацию одной из основных задач коммунистической утопии, которая и возникла как несогласие, дистанцирование от культур и социума, не способных оправдать то, что требовало оправдания в качестве обмена на работу во благо социума после ослабления религиозной утопии. Возможность дублирования, размножения уникального, отмеченная как признак новых технологий еще Беньямином[25], прежде всего снимает напряжение с самоощущения уникальности, и, естественно, меняет параметры того, что будет требовать оправдания. Поэтому не исключено, что массовая культура вместе с биополитикой, или антропотехникой, смогут продвинуться в воплощении коммунистической утопии куда дальше, нежели идеология и культ слова.

Принципиально иначе трансформация коммунистической утопии происходила в России после краха коммунистической империи и распада СССР. Первоначальный импульс запустил характерные для западного мира механизмы дробления, перекодирования и дифференциации утопического дискурса, которые превращает общество, организуемое глобальной утопией, в общество, для которого симптоматична полифония утопических моделей и конкуренция между различными утопическими функциями. То, что именовалось демократическими реформами, было попыткой замены страха смерти страхом социального неуспеха. Но в ситуации медленно набирающей силы массовой культуры заменить антропологическое оправдание социальным удалось лишь частично и далеко не во всех социальных и возрастных группах. Не менее существенное влияние оказало отсутствие равновесия между прошлым и будущим в формуле утопии, воплощаемой в России, а именно отказ от двухчленной структуры, как следствие, отсутствие равновесия между «землей обетованной» и «золотым веком», характерного для классической утопии. И как только вопрос обнаружения земли обетованной, или светлого будущего, стал отчетливо проблематичным, так утопическое сознание потребовало утраченного равновесия и стало воскрешать прошлое в виде дореволюционной истории России, интерпретируя его как истинный, но экспроприированный золотой век[26]. Возвращаемое прошлое на фоне того, что замена антропологического оправдания социальным не стало безусловным для всего общества, актуализировало и другие утопические составляющие, и ранее присутствовавшие в воплощаемой в СССР утопии. Речь идет об этнографических, адаптивных конструктах, приспосабливавших коммунистическую утопию к русским культурным условиям. Так как они представляли собой символическую интерпретацию реальности, то их удобнее приводить посредством уподобления: «Россия как империя», «Россия — Третий Рим», «Россия как страна великой культуры (духовности)», «Россия как третий (особый) путь исторического развития» и так далее. Именно эти утопические представления о России, естественно посредством массовой культуры, адаптировали последствия процесса деконструирования утопии; и сегодня, спустя почти двадцать лет после начала реформ, Россия ближе к этнографической, национальной утопии, нежели утопии социальной, коммунистической[27].

Однако отказавшись от реализации универсальной, коммунистической утопии, России упустила, возможно, последний шанс остаться в фокусе европейской истории. Нетрудно предвидеть, что в ближайшей перспективе Россия будет неинтересна для Запада, так как Запад разочаровался в ней как в топосе, способном на реализацию европейской утопии. Коммунистическая утопия была европейской, а не русской утопией, именно поэтому все кризисы и этапы ее воплощения находили продолжение и адаптацию практически во всех странах, проходивших (или проходящих) путь от религиозной утопии сначала к утопии социальной, а затем к утопии антропологической, посредством массовой культуры и некоторых символических функций рынка. Россия — не столько подсознание Запада[28], сколько его утопия; и отказавшись от воплощения европейской утопии, Россия сошла на обочину истории, так как больше ей нечего предложить взамен тем символическим ожиданиям, которые и были основой интереса к ее культуре, если, конечно, рассматривать культуру не как ряд образцов самоценной деятельности, а как набор инструментов эффективного и конкурентоспособного символического оправдания.

[1] Лоренц 1995: 21. Интересно, что практически это же, но совершенно на другом материале, утверждал Беньямин, говоря, что с древнейших времен одной из важнейших задач искусства было порождение потребности, для полного удовлетворения которой время еще не пришло (Беньямин 1996: 66-91). Беньямин таким образом выявил, во-первых, утопичность функции искусства, во-вторых, возможность для искусства конкурировать с природой при манипулировании сознанием.

[2] См.: Manach 1970: 55.

[3] Многие утопии строятся на сокращении жизни социальной группы, общины, целиком разделяющей апокалипсические настроения, и это практически снимает напряжении между членом общины и самой общиной. Такой ускоренный апокалипсис устраивали сжигавшие себя русские староверы, американские мормоны и многие другие. В этом направлении работает патриотическая риторика, например, в виде лозунга «Отечество в опасности», который на самом деле существенно сокращает дистанцию между длительностью жизни члена социума и жизнью самого социума. Жертвенность, таким образом, укладывается в рамки символического сокращения дистанции.

[4] По Мангейму, первой формой утопического сознания в Новом времени становится оргаистический хилиазм анабаптистов, так как именно в этот момент появляется возможность изменения и влиянии на жизнь практически всех социальных слоев общества. Однако и крестьянские войны, и реформация, и последующее возникновение либеральной идеологии могут быть рассмотрены как этапы воплощения одной социальной утопии, возникшей в результате краха католической легитимации.

[5] О Западе, как объекте и направлении желания Европы подробнее см.: Аинса 1999: 131-148. Аинса интерпретируют утопию как мечту, необходимую любому обществу в качестве стимула и программы действия, но с этим прогрессистским взглядом, конечно, сложно согласиться.

[6] Известно, что Т. Мор был знаком не только с широко распространявшимися в Европе «Письмами» Америго Веспуччи, собранными в «Четырех плаваньях», но и с сочинением «De Orbe Novo» Педро Мартира, изданными в 1511 г.

[7] В основе рая для бедных естественным образом лежит библейское представление о земле обетованной, где «волк будет жить с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол буду вместе, и малое дитя будет водить их» (Исайя, 11, 6) в той земле, «где масличные деревья и мед, в земле, в которой без скудости будешь есть хлеб свой и ни в чем не будешь иметь недостатка» (Второзаконие, 8, 9).

[8] До конца средних веков — праздность была привилегией дворянства и высшего духовенства; буржуазия, вынужденная завоевывать свои позиции, занятые другими, провозгласила работу, освещенную протестантизмом, новой добродетелью, однако при более внимательном рассмотрении выясняется, что даже в рамках самого сурового кальвинизма праздность остается символом роскоши или избыточности, так как именно избыточность — или то, что Славой Жижек, вслед за Фрейдом, называет непристойным избытком Сверх-Я — является всегда главной целью (см. подробнее: Жижек 2002: 20-31).

[9] Во время Второй мировой войны Америка опять на некоторое время становится образом воплощения европейской утопии и убежищем «духа, изгнанного из Европы», но, понятно, это кратковременная флуктуация. См. подробнее: Larrea 1983: 107.

[10] По сравнению с тем, что происходило в Европе во время и после французской революции, многие аспекты американской войны за независимость, как, впрочем, и войны между Севером и Югом кажутся иллюстрациями прошлых куртуазных времен. Америка, завоевав право на новые традиции, почти мгновенно превратила их в традиции желания, которое было изначальным и теперь воплощено и не может меняться, потому что Америка и есть место не только воплощения, но и хранения этих традиций. Иначе говоря, Америка не старому противопоставила новое, а новому — изначальное.

[11] Не случайно для Жана Казнева (Cazeneuve 1966) есть прямая связь между понятием счастья и механизмами памяти, лучше чего бы то ни было умеющей воскрешать былое. Воскрешение и означает — дар новой жизни.

[12] Как справедливо замечает И. Смирнов, тоталитаризм пытался поставить человека в исходную позицию, позволяющую начать человеческую историю заново. Цель тоталитарной культуры состояла не в том, чтобы, повторяя идеи Ницще, создать сверхчеловека, но в том, чтобы «на челночный манер вернуть человека в предчеловеческую действительность» (Смирнов 1999a: 68-69). Ср. утверждение Выготского о «переплавке человека как о несомненной черте нового человека», об искусственном создании нового биологического типа, призванном стать единственным и первым видом в биологии, который создает сам себя (Выготский 1984: 435).

[13] В частности это были Государственный научно-исследовательский институт обмена веществ и эндокринных расстройств (директор Игнатий Казаков), Институт экспериментальной биологии (директор Н.К. Кольцов), Научно-исследовательский институт урогравиданотерапии (гравидан — моча беременных женщин, с помощью которой Алексей Замков, муж известного скульптора Веры Мухиной, пытался решить проблему омоложения организма) и др.

[14] Смещение антропологических границ для коммунистической утопии в 1920-1930-х годов было настолько очевидным, что если бы антропологический эксперимент в конце концов не потерпел бы неудачу (прежде всего по причине нетехнологичности применяемых инструментов), то, не овечка Долли, а клонированные строители коммунизма во главе с Марксом-6, Лениным-12 и Сталиным-24 из романа Сорокина «Голубое сало» воплотили бы тот или иной вариант светлого будущего. Русскому тоталитаризму, не хватило, возможно, жизни одного-двух поколений, чтобы заменить письменный проект принципиально иными с возможностями генной инженерии, готовой изменять уже не только психику, но и физиологию человека.

[15] Как отмечает Петер Слотердайк в своей работе «Правила для человеческого зоопарка. Ответ на письмо Хайдеггера о гуманизме», литературоцентризм пригоден и даже необходим для образования национального государства и, следовательно, национальных утопий, но не подходит для задач глобальных и универсальных, таких как коммунистическая утопия. Интересно проследить взаимосвязь между культурами с задержавшейся литературоцентричностью и богатством полезных ископаемых в этих странах. Залежи нефти (богатство почвы) и авторитетность слова — имеют одни и те же символические основания.

[16] Спохватившись слишком поздно, то есть после того, как элементы технического аудиовизуального прогресса были внедрены в бытовую культуру советской России, власть сначала пыталась отвечать на каждый ход своей репликой (так, после начала вещания радиостанций «Свобода» и «Голос Америки» по всему СССР стали строиться станции глушения, а первые попытки размножения западной музыкальной культуры, перезапись шлягеров рок-н-ролла на рентгеновских снимках, купировались спазматически кампаниями в прессе против низкопоклонства перед Западом), но появившаяся в конце концов возможность купить в любом магазине относительно недорогой магнитофон, нанесло коммунистической утопии удар, уже несовместимый с жизнью. Слепота власти, ожидавшей нападение совершенно с другой стороны, от носителей авторитетного Слова — известных писателей и поэтов — определило ход и пафос бессмысленной борьбы с полулиберальными поэтами и писателями типа А. Ахматовой и М. Зощенко, в то время, как опасность исходила от другого — от измененного сознания более молодого поколения, сначала слушавшего джаз по ламповому приемнику, а потом копившего деньги на магнитофон «Яуза» для того, чтобы продать родные утопические идеалы за «Rubber soul» The Beatles или «Green river» Creedence Clearwater Revivel.

[17] Вальтер Беньямин неслучайно обращает внимание на синхронность появления искусства фотографии и социализма, с одной стороны, и звукового кино — без возможности дубляжа — и фашизма, с другой. Технические идеи очень часто определяют формат идей гуманитарных.

[18] О соотношении между частной и общественной собственностью при строе, который называл себя реальным социализмом см., например: Забелин 1997

[19[ Сегодня экономисты резонно оспаривают такой способ определения общества, так как социалистическая экономика всегда была, конечно, рыночной, просто это был рынок с куда меньшим числом игроков, имевших власть, в том числе, для определения правил функционирования рынка.

[20] Уэльбек 2003: 37.

[21] В 1917 году по разным данным число рабочих в России не превышало 7 процентов от общего числа жителей.

[22] О филогенетической основе подобных приемов см.: Лоренц 1995: 18.

[23] Ive, с. 20

[24] Ive, с. 23.

[25] Об уникальности и единственности, как главных параметрах существования произведений, отнятых у него эпохой технического тиражирования, писал В. Беньямин, доказывая, что именно физическая структура произведения определяет его подлинность и ценность. Клонирование способно сделать с человеком тоже самое, что кино и другие формы технического воспроизведения с традиционным произведением, то есть обесценить его.

[26 ]Характерно, что к прошлому, как оправданию, первым потянулось советское неофициальное искусство, и, прежде всего, ленинградский андеграунд с его утопической программой восстановления разорванной цепи времен. Эта либеральная позиция оказалась настолько созвучна перестроечному времени, что сам ленинградский андеграунд оказался просто незаметен и не нужен, ибо полностью растворился в постперестроечной культуре.

[27] Лотман, отмечая бинарную организацию русской культуры, говорит о периодически происходящих здесь взрывах, результат которых — сначала полное и, казалось бы, безусловное уничтожение предшествующего полюса и апокалипсическое рождение нового, но после следующего взрыва — возвращение в исходную позицию. См.: Лотман 1992: 268.

[28] На самом деле эта в равной степени знаменитая и парадоксальная идея Бориса Гройса (Гройс 1993: 245-259) зафиксировала более раннюю фазу отношений между Европой и Россией, когда Россия еще не отказалась от реализации коммунистической утопии.

Литература

Аинса 1999: Аинса, Фернандо. Реконструкция утопии, «Наследие» — Editions UNESCO, Москва, 1999.

Беньямин 1996: Беньямин, Вальтер. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. Медиум, Москва, 1996.

Выготский 1984: Выготский, Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Собрание сочинений. Т. 1. Москва, 1984.

Гройс 1993: Гройс, Борис. Утопия и обмен. Москва, Знак,1993.

Жижек 2002: Жижек, Славой. Добро пожаловать в пустыню Реального. Москва, Фонд «Прагматика культуры», 2002.

Забелин 1997: Забелин, А. От коммунистической утопии к рыночной. Природа социально-экономического реформаторства // Новое поколение, N2, том 2. Москва, 1997.

Лоренц 1995: Лоренц, Конрад. Восемь смертных грехов человечества / Оборотная сторона зеркала. Москва, Республика, 1995.

Лотман 1992: Лотман, Ю. М.. Культура и взрыв. Москва, 1992.

Смирнов 1999: Смирнов, Игорь. Человек человеку — философ. СПб. Алетейя, 1999.

Уэльбек 2003: Уэльбек, Мишель. Платформа. Иностранка, Москва, 2003.

Cazeneuve 1966: Cazeneuve Jean. Bonheur et civilization. Paris, Gallimard, 1966.

Manach 1970: Jorge Manach. Teoria de la frontera. Puetro Rico, Editorial Universitaria,

1970.

Larrea 1983: Larrea Juan. Hacíauna Definición de América — Apogeo del mito. México, Nueva Imagen, 1983.

2004